Por André Dick

          O fato de Cabral afirmar, de forma objetiva, que nunca escreveu sobre si mesmo era realmente seu maior fingimento: o poeta gostava era de escrever sobre seus gostos, seu diálogo com poetas, suas experiências, suas lembranças, mas sempre de forma melancólica, que, no seu caso, transparecia na estrutura de seus poemas, considerada “fria” e “calculista”, e na musicalidade contida (o poeta não gostava de ouvir música). João Cabral não escondia que seu sonho inicial era escrever como Drummond. Sua poesia, como lembra Faustino, teria sido impossível sem a existência prévia do mineiro. Depois de ler Sentimento do mundo, escreveu ao mestre, numa carta de 1941, que o livro acentuou sua “solidão de indivíduo, cada dia mais agravada”. E, igual a Drummond, Cabral tentou lançar mão de sua melancolia desde Pedra do sono, seu primeiro livro. Em “Poema” escreve: “Ficarei indefinidamente contemplando / meu retrato eu morto”, em “Poema deserto”: “Eu me anulo me suicido, / percorro distâncias inalteradas”. Na estrofe final de “O fim do mundo”, de O engenheiro, seu segundo livro, escreve: “No fim de um mundo melancólico / os homens leem jornais. / Homens indiferentes a comer laranjas / que ardem como o sol”.
                              
          Nenhum outro poema, no entanto, talvez exprima essa melancolia do que o poema que segue abaixo, não incluído na obra completa de Cabral, feito para Drummond, quando os dois poetas eram amigos:

          Difícil ser funcionário
          Nesta segunda-feira.
          Eu te telefono, Carlos,
          Pedindo conselho.

          Não é lá fora o dia
          Que me deixa assim,
          Cinemas, avenidas
          E outros não-fazeres.

          É a dor das coisas,
          O luto desta mesa;
          É o regimento proibindo
          Assovios, versos, flores.

          Eu nunca suspeitaria
          Tanta roupa preta;
          Tão pouco essas palavras –
          Funcionárias, sem amor.

          Carlos, há uma máquina
          Que nunca escreve cartas;
          Há uma garrafa de tinta
          Que nunca bebeu álcool.

          E os arquivos, Carlos,
          As caixas de papéis:
          Túmulos para todos
          Os tamanhos do meu corpo

          (…)

          Carlos, dessa náusea
          Como colher a flor?
          Eu te telefono, Carlos,
          Pedindo conselho.

          A amizade entre Cabral e Drummond se movia entre a melancolia, o trabalho da burocracia (“nosso pão e nosso câncer”, segundo Drummond, e poder-se-ia dizer sobretudo “nosso pão”) e a literatura. Como ainda percebe Faustino, embora Cabral tenha mais rigor, sua obra tem “menos intensidade”do que a de Drummond. Essa intensidade menor certamente é uma conclusão da melancolia mais acentuada: enquanto Drummond utilizava, por exemplo, o verso mais longo, Cabral era simétrico – sua simetria é subjetiva e reflexo do desalento, embora, para alguns críticos, isso indique uma desumanização. (Não por acaso, uma relação entre dois melancólicos, como Drummond e Cabral, só poderia terminar, depois de um rompimento, em silêncio.)
                           

          Castello lembra em sua biografia que Cabral, em 1986, havia sido convidado pelos filhos a voltar para Recife, recusando o convite, pois a maior parte dos amigos estavam mortos: “Não, o passado não me interessa”. O passado interessava – e muito – ao poeta, e se pronunciou, quase que autobiograficamente, a partir de Museu de tudo, em diversos poemas que relembram amigos, chegando ao ponto mais alto em A escola das facas, no qual se recorda ambiente da infância, embora Agrestes seja possivelmente o de origem mais autobiográfica, tratando seguidamente da velhice e da morte. Mas é inegável a imagética nordestina de toda a sua obra: o rio Capibaribe, por exemplo, retorna em muitos escritos, como O cão sem plumas, e o sertão pernambucano, por sua vez, é continuamente lembrado em vários livros.
          Julia Kristeva, em Sol negro, escreve que o homem melancólico vive num espaço imaginário, em que o passado não passa. O passado, na poesia cabralina, não passa e, incapaz de pertencer a sentimentos vagos, dispersos, necessita se cristalizar em palavra mineral (a imagem é dele mesmo). Esta melancolia, no entanto, não é paralisante e se mescla à ironia, ao bom-humor, a uma alegria solar (sobretudo em Paisagens com figuras) e à paixão (seus poemas sobre figuras femininas, como “Estudos para uma bailadora andaluza” e “Paisagem pelo telefone”, são de uma sensibilidade notável). Cabral tornou sua melancolia em elemento para seu papel poético. Há em sua obra uma revisão de descoberta, sobretudo nos poemas quase lúdicos (como “Poema (s) da cabra”, “Jogos frutais”, “O ovo de galinha”, “‘Generaciones y semblanzas’” e “O relógio”), em que parece mesclar um discurso filosófico à nomeação infantil, desautomatizada. Neles, também há um sentimento – melancólico – que surge quando o poeta se volta aos mesmos ambientes, sem poder preenchê-los, pois as lembranças deixam lacunas.  Mesmo a metalinguagem de muitos poemas, como Uma faca só lâmina, ou “O sim contra o sim” (de Serial), mostram uma melancolia incorporada à memória do diálogo artístico. Castello acerta, nesse sentido, ao selecionar fragmentos de poemas que dialogam com etapas da vida do poeta, mostrando como a existência está ligada à escritura e a linguagem não é um objeto autônomo que utiliza o poeta para se expressar. Atribuindo as próprias dúvidas a uma poeta de sua predileção, ele escreve em “Dúvidas apócrifas de Marianne Moore”:

          Sempre evitei falar de mim,
          falar-me. Quis falar de coisas.
          Mas na seleção dessas coisas
          não haverá um falar de mim?

          Não haverá nesse pudor
          de falar-me uma confissão,
          uma indireta confissão,
          pelo avesso, e sempre impudor?

         A coisa de que se falar
         até onde está pura ou impura?
         Ou sempre se impõe, mesmo impura-
         mente, a quem dela quer falar?

         Como saber, se há tanta coisa
         de que falar ou não falar?
         E se o evitá-la, o não falar,
         é forma de falar da coisa?

         Analisando especificamente esse poema, Antonio Carlos Secchin observa que a poesia cabralina é “sutilmente confessional, urdindo uma espécie de autobiografia em terceira pessoa”, sendo “pela marca exaustiva de determinados signos que se vai desenhando o rosto de quem a imprime”. Nesse sentido, Cabral compreendeu de forma rara a linguagem, sendo, ao mesmo tempo, estratégico, e expansivo, ao se educar pela razão, mas também pelo sentimento, transformando sua despersonalização numa personalização diferenciada daquela que ele enxergava como romântica, o que conduz seu trabalho à “imitação da forma” estudada por João Alexandre Barbosa.
          Um questionamento fundamental, hoje, é se João Cabral foi o maior poeta da poesia brasileira. Os grandes poetas acabam tendo pontos em comum. Nesse caso, Flora Süssekind afirma que Cabral apresenta, em sua obra, “(…) pensando na poesia moderna, a diccção simples de Manuel Bandeira, as marcas da prosa no verso, características de Carlos Drummond de Andrade, a compreensão da poesia como construção, como em Joaquim Cardozo, a plasticidade das imagens de Murilo Mendes”. Igualmente, pode-se lembrar a influência (não no sentido agônico de Harold Bloom) na poesia cabralina de outros nomes, como Baudelaire, Mallarmé, Marianne Moore, W. H. Auden, William Carlos Williams, Francis Ponge, Cesário Verde etc. Mas pode haver uma diferença, aquilo a que o poeta francês Paul Valéry em alguns textos seus, chama de ética da recusa. É quanto a tal ética que João Cabral se sai tão forte dentro da tradição, suscitando a fortuna crítica de sua obra.
          Baseado nessa obra que não existiria sem o conhecimento da tradição, sem o interesse pelo diálogo da literatura com outros campos, há, de modo panorâmico, passagens muito curiosas no livro O homem sem alma, de José Castello. Destacam-se aquelas que retratam seus momentos de amizade com poetas que também o instigaram, como Drummond, Bandeira e Vinicius de Morais, além de seus amigos mais próximos Willy Lewin e Joaquim Cardozo. Ainda, o desinteresse de Oswald e Mário de Andrade por seu trabalho.
                        
          Alguns momentos de sua vida chamam a atenção: a aversão inicial à poesia, o estudo com os irmãos maristas, a experiência como jogador de futebol, a amizade com os empregados da fazenda da família (já sintetizada no poema “Descoberta da literatura”) e a perseguição que sofreu quando acusado de comunismo. Fala-se muito de suas atividades como embaixador, mas, ao invés da burocracia monótona, Castello enfoca os elementos que cercavam Cabral: sua contínua enxaqueca, as amizades com artistas espanhóis (como o pintor Miró e o poeta Joan Brossa) e com políticos (de países onde morou). É interessante acompanhar a história de sua passagem por cidades como Londres, Sevilha, Madri, Quito e Dacar, fazendo com que Castello escreva que Cabral, na carreira como diplomata, tornou-se um “profissional do subterfúgio, em um viajante que veste e despe países e culturas ao longo de seus dias, um trânsfuga que jamais cessa de fugir”. Mas não parece ser por acaso que as cidades que menos aparecem (ou não aparecem) em sua poesia são aquelas em que o clima não lembra Pernambuco: Genebra, Marselha e Londres. A vida no estrangeiro é sempre atenuada pela lembrança de uma paisagem menos fria. Na descrição de sua visita a João Cabral, em Sevilha, no ano de 1956, quando foi levado pelo poeta diplomata, em seu Chevrolet Bel-Air para conhecer Sevilha, Pignatari escreve que o poeta pernambucano/espanhol “inebriava-se com as sedutoras franquias de Sevilha, feito noviço enamorado de toros, flamenco, cante jondo”, levando-o “aos melhores tablados e ao curral de touros antes do sorteio para os espadas, e à mistura de deboche e contra-reforma dos bailaores e das bailaoras suspendendo com os esguios e fluidos corpos os tacos dos sapatos nos tablados”. Difícil imaginar que tais cenários não tenham despertado a criação de poemas como “Estudos para uma bailadora andaluza” e “Sevilha” (ambos de Quaderna), a seção “Ainda, ou sempre, Sevilha” (de Agrestes) ou livros como Sevilha andando.

                  
          A exemplo do que escreve João Alexandre a respeito de O cão sem plumas (e da obra cabralina): “É a realidade da linguagem, a sua viva e espessa função no plano da invenção poética que permite a maior abertura para a realidade de circunstância que se incorpora ao texto. Ao fazer-se real no espaço do poema, a linguagem cria a realidade, na medida em que esta só faz parte daquele espaço por sua efetivação”.   
          A poesia de João Cabral, no seu diálogo com escritores, pintores e arquitetos, representa fagulhas dispersas de uma vida que vibra. Assim, Cabral segue outro conselho de Drummond: “Desde que estejamos vivos, as experiências se realizarão dentro e fora de nós, e haverá possibilidade de progredir na aventura poética. O essencial mesmo é viver e acreditar na força formidável da vida, que é nosso alimento e nosso material de trabalho”.
          Nesse sentido, pode-se dizer que, nas entrelinhas, O homem sem alma é um exame de uma luta contra a morte, que atormenta o poeta, pois representa o que é vago, o qual, por ser incapaz de encarar, como escreve no poema “Resposta a Vinicius de Moares”, tenta a todo custo evitar. Lembre-se que a biografia de Castello inicia com o poeta indo a um funeral do escritor Francisco de Assis Barbosa na Academia Brasileira de Letras, onde não se sente bem e é socorrido pelo amigo Otto Lara Resende. Nesse sentido, o combate contra esse “vago”, que Castello detalha nesse vital Diário de tudo que encerra o livro, é o que serve de base ao entendimento que fazemos de Cabral: irônico em seus poemas sobre a morte em Agrestes, de um humor-negro que poucos conseguiram traduzir em palavras na tradição brasileira, o poeta é incapaz de encará-la na realidade. Conforme Castello, Cabral admite, no poema-resposta a Vinicius, que seu “gosto pela precisão e pela claridade (…) não é uma escolha intelectual” e sim “o resultado de uma incapacidade para enfrentar o seu oposto: o vago, o indeterminado, o nebuloso”, ou seja, que sua opção pelo concreto é uma “sina” e não uma “opção”. No livro de Castello, o poeta não morre – a primeira edição de João Cabral de Melo Neto: o homem sem alma foi publicada em 1996, três anos antes de seu desaparecimento. Na realidade, o poeta não morreu dia 9 de outubro de 1999. Ele continua vivo nessa biografia de Castello, uma convite para começar a entendê-lo e mesmo – é o que também se espera – uma porta de entrada para conhecer sua obra completa. E, acima de tudo, uma parte da “força formidável da vida”, mesmo que cercada de melancolia, a que se referiu Drummond em sua carta.

Está no ar a análise de conjuntura elaborada pelos colegas do Centro de Pesquisa e Apoio ao Trabalhador – CEPAT, em fina parceria com o Instituto Humanitas Unisinos – IHU.

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Boa leitura!

           Por André Dick

           Em 9 de outubro de 1999 – quase 10 anos atrás –, o Brasil perdeu um de seus maiores poetas: João Cabral de Melo Neto. De 1940, quando estreou na literatura com Pedra do sono, até 1992, quando publicou Poemas sevilhanos, traçando uma obra ao longo de mais de meio século, esse poeta nascido em Recife, firmou, de forma definitiva, no Brasil, uma tradição de poesia difícil,  provinda de Mallarmé e Valéry. Com isso, ganhou denominações comuns a esses poetas franceses. Era visto por alguns críticos, sobretudo quando estreou na literatura, como um poeta hermético, frio, esquemático, individualista etc., que não se interessava pela recepção pública e, por fazer uma poesia construída, mais “racional” (muito em razão do vocabulário que mostrava em O engenheiro, seu segundo livro), era desumano.

          
          Tratar os poetas modernos como desumanos procede de muitas leituras, a começar pela obra Estrutura da lírica moderna, de Hugo Friedrich. Nela, o poeta passa a ser desumano quando, ao criar um universo pretensamente inacessível, nega o contato imediato com o público (os “mortais comuns”), com a sociedade de modo geral, além de ignorar a existência de um “ser divino” em si mesmo. Nesse caminho, o poeta adotaria uma pureza, visando a um mundo voltado para a linguagem, ou seja, na visão de Friedrich, afastado da realidade, negando a premissa básica de que o homem é construído, em suas relações, pela linguagem, próximo ou afastado do diálogo social. Para o crítico francês Antoine Compagnon, a tradição moderna ser reduzida a uma “evasão” ou a uma “fuga diante da realidade social” é um “salto brutal”– e poetas como Mallarmé, Baudelaire e Rimbaud, figurantes da teoria reducionista de Friedrich, são mais interessantes do que parecem, assim como Cabral. Com um argumento oposto ao do teórico alemão, Augusto de Campos, em Verso reverso controverso, observa que a possível desumanização da qual Cabral é acusado não é mais do que a “tomada de consciência, por parte do poeta, em plena lucidez, de sua verdadeira função ética e social”.Segundo Augusto, existe “a busca do verdadeiramente humano na linguagem, tomada em si, como fonte de conhecimento e apreensão da realidade”.
          Deve-se lembrar, nesse sentido, que os teóricos da poesia concreta estabeleceram uma aproximação a Cabral, demonstrada através de seus textos iniciais, tomando-o como precursor do que faziam, não havendo ainda essa reflexão mais tardia de Augusto. Mesmo as observações que Haroldo faz em seu ensaio sobre Cabral, “O geômetra engajado”, destacam um poeta que ocupa o “lugar cartesiano da lucidez mais extrema”.O poeta pernambucano tem pontos de contato com a poesia concreta, principalmente o desejo de compor uma poesia crítica, ligando-a aos campos da arquitetura e da pintura. A sua poesia, no entanto, ao mesmo tempo em que concentra a matéria em seus versos, dá a sensação de fixar rótulos às coisas que a cercam, lembrando Wittgenstein: a estrutura verbal imposta ao poema se realiza não por uma sintaxe analógica (própria da poesia concreta) nem por uma concisão (no sentido discursivo), mas por uma sintaxe trabalhada pela quebra constante do verso e do pensamento.
          Em carta de 22 de janeiro de 1957, em resposta a uma carta de Augusto (resposta também dirigida ao grupo Noigandres), Cabral dizia sobre a poesia concreta: “Não participo da aversão que vocês sentem pelo verso: isto é, pela frase, pelo discurso. Não creio que a retórica, por pior que seja, tenha o poder de corromper este aspecto da linguagem e de seu uso possível: o discursivo. O que é possível é introduzir no discurso a preocupação com a estrutura”. Como ele diz no discurso de agradecimento pelo prêmio Neustadt (1992), a poesia é a “exploração da materialidade das palavras e das possibilidades de organização de estruturas verbais”, ao mesmo tempo que é – o que nos interessa aqui – “exploração emotiva do mundo das coisas”. Diante dessas observações, os preceitos para a inclusão cabralina entre os nomes referenciais da teoria concretista – “linguagem direta, economia e arquitetura funcional do verso”– são reunidos a outros elementos, sobretudo a emotividade e a influência mais visível da fala cotidiana, mais visível também na produção dos poetas já “ex-concretos” a partir dos anos 1970. Pode-se afirmar que a poesia concreta ortodoxa, inserindo os signos numa ordem plástica, em que os espaços em branco da página possuíam importância, não adentrava no imaginário de cada objeto como faz Cabral. Todavia, segundo João Alexandre Barbosa, a abstração cabralina não seria o contrário do concreto, “mas a estratégia por intermédio da qual é possível retornar, pela linguagem, ao núcleo, ao concreto, das coisas e do homem”, tendo o homem, por meio de um discurso engendrado, uma relação intrínseca com as coisas que o cercam.

                              
          Cabral não era um poeta afastado do assim chamado “mundo externo” à literatura, mesmo que desinteressado pelo debate poético público, o que incomodava a Mário Faustino, que chegou a dizer que o pernambucano fazia sua “vanguarda em casa”, embora soubesse que a poesia dele trazia “problemas culturais, políticos, éticos, estéticos”. Cabral não se propôs a ser um guia da poesia brasileira, não só em razão de seu afastamento das rodas literárias – era diplomata do Itamaraty –, mas, sobretudo,  porque não se considerava um autor divino, capaz de conduzir todos os seus contemporâneos, ou sucessores, numa linha específica de rigor, e trazer uma solução sócio-político-cultural para os problemas do mundo. O próprio Drummond lhe escreveu numa carta, em janeiro de 1942, mostrando sua inegável influência sobre o então amigo, que a “reação do público evidentemente interessa, mas não deve impressionar muito o autor”. E ainda: “É certo que sua poesia tem muito hermetismo para o leitor comum, mas se v. a faz assim hermética porque não pode fazê-la de outro jeito, se você é hermético, que se ofereça assim mesmo ao povo”. O conselho é valioso. O auto Morte e vida Severina, por exemplo, é reconhecido pelo grande público, mas sua linguagem não é acessível, ou, como alguns querem, engajada, apesar de sua dicção simples. Ou seja, o poeta evitou, mesmo quando se aproximou da cultura popular, se adequar às exigências ou expectativas de um leitor, embora quisesse atingir um. As adaptações do auto feitas para a TV, para o teatro e para a MPB, pelas mãos de Chico Buarque, estabelecem uma ponte com o público, mas conservam intacta a linguagem do poeta. A questão, porém, é que Cabral costuma ser lembrado como um poeta que descreve, de forma impessoal, lâminas de faca, cactos, cercas de arame farpado, canaviais, engenhos e outros elementos próprios da paisagem do sertão nordestino, além de toureiros e dançarinas espanholas, mantendo o máximo de distância dessas figuras enfocadas. Pouco se fala de sua emoção, que, como ele dizia não é a mesma manifestada pelo romantismo, guiada, segundo ele, pela inspiração ou intuição.
          É isso que nos ajuda a esclarecer sua biografia João Cabral de Melo Neto: o homem sem alma, escrita por José Castello, lançada pela primeira vez em 1996 e relançada em 2006 pela Bertrand Brasil acompanhada pelo Diário de tudo, em que se registram impressões dos encontros com o poeta, que, por sinal, tinha aversão à biografias (que ligava exatamente a figuras românticas). Castello tenta descobrir as verdadeiras razões para a frieza, mecânica e individualista, que certa poesia sociológica costuma ver no poeta pernambucano. O retrato que ele faz de João Cabral lembra descrições que ele faz de nomes como Clarice Lispector, José Saramago e Ana Cristina Cesar em seu referencial Inventário das sombras. Ao buscar pequenos detalhes no modo de agir desses escritores, Castello acaba definindo, também, um modo de fazer crítica pela interpretação biográfica, isto é, sem fazer crítica efetiva, ele, por meio da descrição existencial do autor, não só apresenta um complemento para a crítica literária, mas apresenta outro tipo de crítica, voltada à existência – que, em razão da influência do estruturalismo ortodoxo, passou a ser negada em estudos.

                                          
          Contando os passos de Cabral, a fim de descrevê-lo como um homem sem alma, Castello tira a mitologia que há em torno do poeta e aborda o homem que, sem alma, quer nos fazer crer que tem sentimentos, por seus gestos e por sua obra poética, por seu corpo, enfim. O “sem alma” é uma referência necessária ao Cabral antirromântico, aquele ao qual Costa Lima se refere em seu ensaio “João Cabral: poeta crítico”.No entanto, é possível pensar que, mesmo Costa Lima querendo aproximar a posição crítica de autores como Schlegel (do primeiro romantismo) à de Cabral, o romantismo a que Cabral se referia é aquele filtrado pela imagem de que a alma desempenha o papel de inspiração, e contra a qual, como observa Castello com clareza se volta: “Diz-se que todo poeta tem contato direto com o imaterial, guarda um coração descontrolado e vive às expensas de forças obscuras que lhe ditam seus versos. O poeta, visto assim, é antes de tudo um porta-voz. Alguém que exerce o posto de lugar-tenente e, ao escrever, representa forças indefinidas e disformes que, de outro modo, não poderiam se expressar. Mesmo decidido a escrever poesia, Cabral se nega desde logo a aceitar esse destino”. Opta, então, pelo “terreno áspero e desespiritualizado da matéria”, tornando-se um “poeta sem alma”.Para Castello, a “alma só o interessa se petrificada pela matéria”. Assim, todo objeto “carrega um fantasma: o homem que o torneou. Em “Pequena ode mineral”, que encerra O engenheiro, Cabral já sintetizava a procura pela materialidade (a carne) por meio do  abstrato (a alma): “Desordem na alma / que se atropela / sob esta carne / que transparece. / / Desordem na alma / que de ti foge, / vaga fumaça / que se dispersa, / / informe nuvem / que de ti cresce / e cuja face / nem reconheces / / Tua alma foge / como cabelos, / unhas, humores, / palavras ditas / / que não se sabe / onde se perdem / e impregnam a terra / com sua morte”.
          Esta “alma atropelada” sob a carne, para Cabral, representa o romantismo, mas já antecipa a moderrnidade. No entanto, sob outro ponto de vista, o “eu construtor” (para alguns, cerebral e, para outros, calculista), direcionado pela linguagem, a que almejava Cabral, contra a inspiração livre, no entanto, pode ser visto também como o “eu romântico”, que tanto poderia ser uma “pessoa arrebatada da linguagem”. (Novalis) quanto aquele no qual “o pensamento que se deve exprimir com lucidez já tem de estar afastado, não ocupar propriamente alguém” (Schlegel). Isto é, no romantismo em questão, o poeta era um mediador para a linguagem. Para Schegel, o mediador é “aquele que percebe em si o divino e, aniquilando-se, abandona a si mesmo para anunciar, comunicar e expor, nos costumes e ações, em palavras e obras, esse divino aos homens”, sendo o artista uma ponte “para todos os restantes” (ou a sociedade). Teria sido Cabral, nesse aspecto, um romântico, que acreditava numa linguagem que compusesse uma obra que existisse à parte de sua vontade pessoal, ou melhor, que o ser humano fosse dar espaço exclusivo a uma linguagem divina autônoma? Castello relembra que ele tinha como objetivo ser crítico e se preparava para isso fazendo poesia. Quando percebeu que a poesia poderia ser uma maneira de fazer crítica, acabou por mesclá-las. Parece que, ao contrário do que Costa Lima apresenta em seu ensaio sobre Cabral já mencionado, o romantismo a que Cabral se referia não era esse que pretendia unir crítica e criação, e sim o que pretendia revolucionar a literatura, em que o “eu” era uma porta-voz da humanidade, sendo quase o alicerce da sociedade. Além disso, Cabral dificilmente concordaria com Novalis, que dizia: “O genuíno poeta (…) permaneceu sempre sacerdote, assim como o genuíno sacerdote sempre poeta (…)”. Na modernidade, como escreve Augusto de Campos, o poeta “utiliza a linguagem, em lugar de ser utilizado por ela”. O grande equívoco é entender que o poeta capaz de reconhecer a linguagem – o moderno enfocado por Friedrich em sua obra – seja menos humano do que aquele romântico, em que a forma se deveria à “liberdade da alma”, ao contato com um sentimento sublime, superior ao de um ser humano comum. A linguagem é um elemento formador de todos e um escritor não existe sozinho, apenas com sua inspiração, seus sentimentos pretensamente superiores e seu vocabulário inovador. Os passos que Castello segue para redesenhar Cabral também desidealizam aquele mito que este talvez tenha construído na maioria das entrevistas e de textos: o de ser formalista ao extremo. Em seu texto “Poesia e composição”, por exemplo, João Cabral associa qualquer poema com elemento biográfico a uma poesia espontânea, inspirada, sem construção. Essa reflexão, claro, é insuficiente.
          A biografia de Castello, para contrariar esse caminho, é perpassada por uma espécie de sentimento filtrado pela razão. Haveria, segundo ela, um João Cabral com sentimento à medida que a despeito de ter praticado uma poesia impessoal, a sua poesia é uma das mais pessoais e subjetivas da poesia brasileira (elementos que ele considerava, de forma equivocada, apenas de poetas que seguiam “o ditado de seu anjo ou de seu inconsciente”. Além de sua obra inicial, mais calcada no surrealismo e no simbolismo, se dar em razão de leituras referencias (Valéry e Murilo Mendes), sua poesia consequente, a partir de Paisagens com figuras, sobretudo, é um contínuo retorno a Pernambuco e uma iluminação sobre os cenários espanhóis, por meio também da pintura, da música e da dança, também em razão de leituras (como as de Jorge Guillén). Estrangeiro, no país das touradas, não importa saber o que Cabral trouxe de sua vivência para a obra. Sua poesia não é confissão, mas tampouco uma negação do que viveu. É preciso rever o conceito de subjetividade, ligado apenas ao romantismo e à escrita automática do surrealismo, e ligá-lo também à poesia construída, no caso a de Cabral.
          E o que surge como explicação para tal escolhas na trajetória do poeta é o elemento da melancolia, que não deve ser considerada uma característica romântica e sim da modernidade. Avesso a sentimentalismos, João Cabral é um poeta essencialmente melancólico, mesmo tendo escrito a Drummond numa carta: “Manejar a melancolia e a morbidez é perigoso porque termina sendo criado um gosto por elas”. Num dos encontros com Castello, um Cabral desanimado lhe diz: “Veja que não estou falando de depressão ou mesmo de tristeza. Talvez a palavra correta nem seja angústia, mas seja melancolia”. O sentimento da melancolia – que Cabral não queria transpor para sua obra – o acompanha, do primeiro ao último livro.

                                   
          Lembremos de Freud, em seu “Luto e melancolia”, no qual escreve, em linhas gerais, que o objeto perdido (uma pessoa, uma cidade, um álbum de retratos) pode evocar um sentimento recalcado. A poesia cabralina, sob esse ponto de vista, é uma imagem congelada: sua saudade de Pernambuco, como embaixador, em diversas cidades, é contínua; sua vivência em paisagens espanholas traz a mesma paisagem desolada, árida, do lugar de origem, o engenho familiar, onde, na infância, lia cordéis para empregados, o que fica claro no poema “Descoberta da literatura”:

          No dia-a-dia do engenho,
          toda a semana, durante,
          cochichavam-me em segredo:
          saiu um novo romance.
          E da feira do domingo
          me traziam conspirantes
          para que os lesse e explicasse
          um romance de barbante.
          Sentados na roda morta
          de um carro de boi, sem jante,
          ouviam o folheto guenzo,
          a seu leitor semelhante,
          com as peripécias de espanto
          preditas pelos feirantes.
          Embora as coisas contadas
          e todo o mirabolante,
          em nada ou pouco variassem
          nos crimes, no amor, nos lances
          e soassem como sabidas
          de outros folhetos migrantes,
          a tensão era tão densa,
          subia tão alarmante,
          que o leitor que lia aquilo
          como puro alto-falante,
          e, sem querer, imantara
          todos ali, circustantes,
          receava que confundissem
          o de perto com o distante,
          o ali com o espaço mágico,
          seu franzino com o gigante,
          e que o acabassem tomando
          pelo autor imaginante
          ou tivesse que afrontar
          as brabezas do brigante.
          (E acabaria, não fossem
          contar tudo à Casa-Grande:
          na moita morta do engenho,
          um filho-engenho, perante
          cassacos do eito e de tudo,
          se estava dando ao desplante
          de ler letra analfabeta
          de corumba, no caçanje
          próprio dos cegos de feira,
          muitas vezes meliantes). 

          Complementa Castello a partir das imagens do poema: “Cabral é, a um só tempo, leitor e professor. Sentados sobre a roda de um carro de boi e cheios de espanto, os trabalhadores desgustam os versos do cordel que o rapaz recita. Sempre os mesmos crimes, histórias de amor, velhas traições, canalhices, aventuras já sabidas mas ainda assim ouvidas com surpresa. (…) Naquele espaço mágico, contemplado com o poder de narrar, Cabral teme pelos efeitos incontroláveis da força retida nos livros. Descobre, então, o poder da ficção e o limite frágil e perigoso que a separa do mundo real”. Seria ajustar muito a vida à obra? Talvez, mas não se for levado em conta que é comum se afirmar que João Cabral não falava de si próprio, de que uma linguagem autônoma falava por ele, em seus poemas, de que era frio, calculista, sem nenhum tipo de emoção, a biografia de Castello, que, como um poema, torna a realidade num acessório para o imaginário da linguagem, é mais do que reveladora. Como escreve Antonio Candido em “Inquietudes na poesia de Drummond”, numa reflexão que pode ser estendida à obra de Cabral, o “eu é uma espécie de pecado poético inevitável, em que precisa incorrer para criar, mas que o horroriza à medida que o atrai. O constrangimento (que só poderia tê-lo encurralado no silêncio) só é vencido pela necessidade de tentar a expressão libertadora, através da matéria indesejada”. (Continua na quinta-feira)

A gripe suína que pode se transformar em uma pandemia, dá razão ao conceito de ‘sociedade do risco’ formulado pelo sociólogo alemão Ulrich Beck. Em uma entrevista especial ao sítio do IHU, o sociólogo define da seguinte forma o conceito:

“Sociedade de risco significa que vivemos em um mundo fora de controle. Não há nada certo além da incerteza. O termo ‘risco’ tem dois sentidos radicalmente diferentes. Aplica-se, em primeiro lugar, a um mundo governado inteiramente pelas leis da probabilidade, onde tudo é mensurável e calculável. Esta palavra também é comumente usada para referir-se a incertezas não quantificáveis, a ‘riscos que não podem ser mensurados. Quando falo de sociedade de risco, é nesse último sentido de incertezas fabricadas”.

Certeiro!

Postado por Cesar Sanson

No último mês o tema do “crack” voltou à cena. Algumas situações de morte promoveram a retomada desta questão, cujos indicadores não são nada animadores. Mais uma vez o “capital” tem poder maior do que a vida.

Dados não faltam para dar conta desta realidade. No dia 23 de abril, através da audiência pública sobre CRACK recebemos uma “avalanche” de informações nada animadoras para quem reconhece que a vida deve ser protegida e fortalecida. Mirem alguns dos dados revelados por autoridades governamentais e não governamentais que atuam neste campo:

* Há 11 anos o RS não tinha qualquer indicador da presença desta droga. Hoje estima-se que o nosso estado já tenha 55 mil usuários de Crack;

* A dependência do crack é promotora irreversível da dependência, que é instantânea ao início do seu uso e não tem qualquer forma de tratamento. É 100%  geradora de morte em um período muito curto, seja pela faléncia do “corpo”, seja pelas violências geradoras por esta dependência;

* O “rendimento financeiro” do crack é bastante significativo e mexe com o poder econômico: 200kg de crack (que foram apreendidos no RS em 2008) representam 8 milhões de pedras e 130 milhões de reais.Um usuário de crack rende para o traficante R$ 8.000,00 por ano, valor bem maior do que a maconha.

* A situação do crack já aponta para uma epidemia na saúde, em que os mais afetados são crianças, adolescentes e jovens. Trata-se, por outro lado, de um produto potencializador do crescimento econômico de “alguns” segmentos, cujo interesse não é a vida da sociedade.

Explicita-se mais uma vez uma equação contraditória – VIDA X ECONOMIA – e que exige reação imediata do Estado e da Sociedade, antes que esta máquina de matar avance na sua qualificação.

Vale dizer que, entre os depoimentos da Audiência Pública, que mais problematizou esta tensão foi o representante da Central Única das Favelas – CUFA. A exemplo desta organização da sociedade civil, todos estamos desafiados a reconhecer esta realidade na sua totalidade. Mais uma vez as políticas públicas devem estar articuladas, caso contrário fica evidenciado que a Vida (as vidas) será a perdedora desta batalha.  (Postado por Marilene Maia).

Com a presença de 26 pessoas, foi realizado no dia 23 de abril de 2009, mais um IHU Ideias, cuja temática discutiu liderança e estão a partir de uma compreensão sistêmico-complexa sobre a organização grupal. Esta temática foi debatida a partir da explanação da Professora Dra. Patrícia M. Fagundes Cabral, com base em sua tese de doutorado, e também com intervenções do seu orientador, Professor Dr. Nédio Seminotti. A fala dos palestrantes colocou em discussão a compreensão do desenvolvimento de competências coletivas de liderança e de gestão no processo grupal, à luz do paradigma sistêmico-complexo.

Inicialmente Patrícia e Nédio resgataram o estudo de teorias sobre liderança, discutindo o estado da questão relativo a esse conceito para, a seguir, propor outra perspectiva de liderança, a partir dos pressupostos do paradigma sistêmico-complexo, nos ambientes intra-organizacionais, enfatizando a dimensão coletiva da liderança. Ou seja, procuraram mostrar como o líder-herói, a liderança enquanto individual, já não dá conta do paradigma social atual, baseado na complexidade, paradigma que permeia os diferentes ambientes organizacionais e as pessoas que nele estão.

Procuraram revelar que o fato de colocarmos a liderança, como sinônimo de líder, ou seja, pensarmos o processo de liderança numa perspectiva individual, acaba colocando o líder em uma posição isolada, sozinho, quando o que deve ocorrer é justamente o oposto, uma vez que a liderança ocorre num processo que é social e compartilhado.

Nessa perspectiva, a liderança se faz notar onde se estabelece uma relação de interdependência entre os que fazem parte dela, não sendo, portanto, apenas uma qualidade que a priori certas pessoas têm e que pode ser mensurada. A capacidade de liderar depende também do contexto na qual é exercida e das inter-relações que se estabelecem, não apenas entre líder e liderados, mas entre todos os atores que interagem na organização e compartilham a sua cultura, o planejamento estratégico da empresa e demais fatores organizacionais e sociais que permeiam esse cenário: líder-liderados, liderados-liderados, líder-líderes, ou seja, seus pares e superiores hierárquicos.

Com base nestes pressupostos, a professora Patrícia e o professor Nédio propõem a noção de Competência Coletiva de Liderança como conceito norteador, definindo-a como o conjunto de conhecimentos, habilidades e atitudes emergentes num grupo de líderes ou gestores, em um determinado contexto organizacional.

Esse conjunto possibilita obter um resultado diferenciado no processo de trabalho que desenvolvem, como, por exemplo, a forma como tomam decisões, o quanto suas ações gerenciais se alinham às estratégias da organização e o grau de clareza quanto ao seu papel como líderes-gestores. Para tanto buscam a sustentação dessa discussão em elementos-chave das teorias sobre processos grupais (Lewin; Moreno; Pagés; Seminotti); sobre o conceito de rede (Latous; Serres; Castells) e, principalmente, nos fundamentos preconizados pelo paradigma sistêmico-complexo: hologramaticidade, dialógica e recursão organizacional (Morin; Maturana; Capra). Mais informações e debates sobre estes temas e autores podem ser encontrados no site www.pucrs.br/psico/pos/pequenosgrupos/

Diante da exposição da professora Patrícia e do professor Nédio, fica claro que alguns paradigmas de gestão estão colocados “em xeque”, quando passamos a percepção da competência do indivíduo para o grupo e para a inter-relação entre estes. Temos então, a necessidade de se repensar processos de desenvolvimento de lideranças para muito além dos indivíduos líderes formais e informais, processo de desenvolvimento de liderança é um processo de desenvolvimento grupal; fica mais evidente a necessidade do empowerment, do compartilhamento de informações e responsabilidades; parecem desproporcionais alguns paradigmas de remuneração, que valorizam de forma demasiada o líder enquanto indivíduo; os próprios processos de avaliação de desempenho (da liderança e dos liderados) precisam ser realizados na perspectiva coletiva; dentre outros aspectos.

Enfim, foi uma fala muito provocadora no sentido de se (re)pensar a administração e seus processos, muitas vezes pragmáticos demais para a realidade atual, permeada pela complexidade, não no sentido de invalidar tudo o que se tem até o momento, mas sim de refletir sobre isso e renovar, readequar, reinventar e ousar. Ou não? (Postado por Lucas Luz com base no que foi exposto no evento e no resumo deste, enviado pela professora Patrícia).

          Por André Dick

          Numa nota de curso no Collège de France, em 1979-1980, Roland Barthes assinala que o poeta Mallarmé “não diz Morte, mas diz Nada” e acrescenta: “ver o papel de Hegel em seu pensamento”. É o que faremos neste breve ensaio. Em carta a Henri Cazalis, de 14 de maio de 1867, o poeta francês Mallarmé escreveu: “Fiz uma descida bastante longa ao Nada para poder falar com certeza”. Resultado disso foi exatamente a reflexão seguinte:

          De resto, confesso, mas somente a ti, que necessito ainda, tão grandes foram as avarias de meu triunfo, fitar-me nesse espelho para pensar e que se ele não estivesse diante da mesa onde escrevo esta carta, eu voltaria a ser o Nada. Equivale a te comunicar que sou agora impessoal e não mais o Stéphane que conheceste, mas uma aptidão que tem o Universo Espiritual de se ver e de se desenvolver através daquilo que fui eu. 

          A impessoalidade é um preceito, como já vimos, da modernidade, mas cabe aqui dizer que ela representa o Universo Espiritual do qual Mallarmé falava, colocando-o como uma peça do Nada. Mallarmé não chegou a conceituar o Nada. No entanto, como observa Hugo Friedrich, em Estrutura da lírica moderna, na obra do poeta francês, “o absoluto mesmo, que assim se chama porque deve ser desvinculado de tempo, lugar e coisa, uma vez consumada a desvinculação, chamar-se-á o Nada; o Ser puro e o Nada puro tornam-se idênticos (como em Hegel)”.
          Para Friedrich, baseado em Hegel, o Nada representa o “aniquilamento do real”, de uma poesia moderna que não tem “fé e tradição alguma”, constituindo-se numa radicalização da “transcendência vazia” que a persegue. O Nada mallarmeano, no entanto, provém das leituras de Hegel; logo, é um diálogo visível da vida com a obra (com o “real”). Quando o poeta estava profundamente doente, numa crise existencial em 1866, recorreu à leitura de Hegel. Teria sido “curado”, segundo Roland Barthes, pela leitura do filósofo, tendo adquirido uma nova fé, “consciente e ateia”.

                                 
          Não por acaso, o Nada, para ele, seria a outra face do Absoluto, uma ausência que se concretiza na palavra. O Nada é o que leva a dizer: “(…) eu criei a minha obra apenas por eliminação (…). A destruição foi a minha Beatriz”. É interessante notar como Mallarmé recorre à figura da amada de Dante para reafirmar sua modernidade: de criar a sua obra não por acréscimo, mas por destruição – sobretudo daquilo que é inacessível ao Ser.
          O crítico italiano Roberto Calasso afirma que a descida de Mallarmé ao Nada não era tão “tórrida e equívoca” como a de Rimbaud, e não era nem mesmo “perceptível do exterior”, sendo mais um “edifício que se dissolve em escombros enquanto a fachada permanece intacta – e só mais tarde as janelas descobrem que são órbitas vazias a enquadrar o céu por trás delas”. De qualquer modo,  o que impressiona é que esse conhecimento do Nada não faz Mallarmé dissociá-lo da vida, como escreve em carta:

          Sinto-me verdadeiramente fragmentado, e dizer que isso acontece porque tenho uma visão muito…una do Universo! Por outro lado, não é possível sentir nenhuma outra unidade a não ser a da própria vida. Num museu de Londres, há ‘o valor de um homem’: um longo esquife, com numerosos compartimentos, onde se encontram amido, fósforo, farinha, garrafas de água, de álcool – e pedaços grandes de gelatina fabricada. Eu sou um homem assim. (Destaque meu)

          Perceba-se, nessa breve reflexão, a consciência crítica de Mallarmé: mesmo tendo uma pretensa “visão una do Universo”, ele se sente “verdadeiramente fragmentado” e não consegue sentir outra unidade a não ser aquela que a própria vida lhe apresenta. O Nada de Mallarmé, apesar de parecer afastado da realidade, está inserido nela. O seu Absoluto, com isso, é mais moderno do que o de Hegel – para quem o Absoluto, e a descoberta da subjetividade, como assinala Jürgen Habermas, ainda significava sobretudo evasão –, embora também se aproprie dele em muitos termos. A reflexão de Mallarmé é extremamente moderna: sentindo-se um homem comum, afetado por uma angústia que o leva, continuamente, a questionar, ele é um poeta “pós-romântico”. Mallarmé não imagina possuir o “divino” dentro de si: ele não se coloca como porta-voz da humanidade. Daí a importância de sua concepção voltada para o Nada, que representa a precariedade do Ser.
          Retomando os conceitos, para Hegel, o Nada simboliza um começo, do qual o que progride deve existir. Como lembra George Steiner, o Anfang segue em direção ao Ser na medida em que supera (aufhebt) ou se distancia do não-ser. Assim, aniquila-se o Nada em qualquer ato iniciatório, o que, ao mesmo tempo, acaba por preservá-lo – por paradoxal que isso seja. O que isso importa na questão mallarmeana?

                              
          Ingressar no Ser, para Mallarmé, é um passo primeiro ao Nada. Segundo Hegel, os dois se fundem: “O Ser, o imediato indeterminado, é, de fato, o Nada, nem mais nem menos que o Nada”. Para Hegel, o Ser é “a pura indeterminação e o puro vácuo”. Não há nada nele sobre o que se poderia pensar; se fosse pensado, seria um pensamento vazio. O Nada, por sua vez, “é a simples igualdade consigo mesma, o vazio perfeito, a ausência de determinação e conteúdo”. Hegel ainda afirma que “Intuir ou pensar o nada é (existe) em nosso intuir ou pensar; ou antes, é o intuir e o pensar vazios de si mesmos e o mesmo intuir e pensar que o Ser Puro”, constituindo-se na “mesma determinação ou antes carência da determinação e deste modo é, em geral, a mesma coisa que o Ser puro”. Nesse sentido, Giorgio Agamben, em A linguagem e a morte, observa: “A palavra, que deseja colher a Voz como Absoluto, que quer, pois, estar no próprio lugar originário, deve, portanto, ter já saído dali, assumir e reconhecer o nada que existe na voz e, atravessando o tempo e a cisão que ela revela no lugar da linguagem, retornar a si mesma e, absolvendo-se da cisão, estar afinal lá onde, sem o saber, havia já estado no princípio, ou seja, na Voz”. Para Agamben, “A filosofia é esta viagem, este retorno a partir de si para si mesma da palavra humana que, abandonando a própria morada habitual da voz, se abre ao terror do nada e, simultaneamente, à maravilha do ser e, transformada em discurso significante, retorna final, como saber absoluto, à Voz” (Destaques meus). Vejamos o poema de Mallarmé abaixo:

          Tristesse d’été

          Le soleil, sur le sable, ô lutteuse endormie,
          En l’or de tes cheveux chauffe un bain langoureux
          Et, consumant l’encens sur ta joue ennemie,
          Il mêle avec les pleurs un breuvage amoureux.
 
          De ce blanc Flamboiement l’immuable accalmie
          T’a fait dire, attristée, ô mes baisers peureux,
          “Nous ne serons jamais une seule momie
          Sous l’antique désert et les palmiers heureux!”
 
          Mais ta chevelure est une rivière tiède,
          Où noyer sans frissons l’âme qui nous obsède
          Et trouver ce Néant que tu ne connais pas. 
  
          Je goûterai le fard pleuré par tes paupières,
          Pour voir s’il sait donner au coeur que tu frappas
          L’insensibilité de l’azur et des pierres.

          Tristeza de verão

          O sol, sobre a areia, é uma guerreira adormecida
          No ouro de seus cabelos aquece um banho langoroso
          E, consumindo o incenso em sua face inimiga,
          Mistura às lágrimas um líquido amoroso.

          Desta branca fosforescência a imóvel calma
          Te faz dizer, entristecida, ó meus poucos beijos
          “Nós não seremos jamais uma múmia sem alma
          Sob o antigo deserto e as palmeiras sem seixo”

          Mas a tua cabeleira é um riacho de águas intrépidas
          Onde se afoga sem frio a alma que nos obseda
          E descobre o Nada que não conhece mais.

          Vou provar as lágrimas de suas pálpebras
          Para ver se elas concedem ao coração sem paz
          A insensibilidade do azul e das pedras.

          (Trad. André Dick)

          Quando escreve “l’âme qui nous obsède / Et trouver ce Néant que tu ne connais pas”, percebemos que Mallarmé considera que não se conhece mais o Ser quando a alma nos “obseda”. Pode-se entender como uma espécie de neutralidade. Mallarmé toma o Nada, em suma, como a forma ideal, mas uma forma que o Ser, apesar de adentrar, realmente não conhece. E o Ser de Mallarmé não é puro – pelo contrário: ele, reprocessando leituras, é impuro –, o que não impede o Nada de se estabelecer em sua obra. Mesmo que haja o espelho e que ele possa se enxergar (se não fosse ele, afinal, ele “voltaria a ser o Nada”). O esquema ontológico do poeta francês liga o Nada ao logos porque é precário e o conteúdo, no sentido moderno, é indefinido: “o logos é a sede onde o Nada nasce para sua experiência espiritual”. Mas, na análise proposta por Friedrich, o esquema que circunda o Nada sugere um afastamento completo do real, do objeto real à ausência. Se o Nada leva à transcendência vazia, é sob um aspecto do sublime, afinal o Nada “domina e sobrepuja o espírito como um castigo”, para Friedrich – para o qual isso torna-se um castigo, quando é uma atitude consciente.

                         
          Perceba-se que o Nada, a que Mallarmé se refere como a verdade, ou seja, o “não-ser” é companheiro das “gloriosas mentiras”. O sujeito só pode se integrar ao Nada – que em Mallarmé é o “não-ser”, ao passo que o vazio representa a “falta” – por meio do Absoluto; o Absoluto é o Nada. O Nada guarda uma ligação sobretudo com o budismo, como o próprio Hegel adianta. Mallarmé dizia não conhecer o budismo quando chegou ao conceito do Nada, mas conhecia de fato Hegel. Este dizia: “Nos sistemas orientais, e essencialmente no budismo, o Nada, o vazio, é notoriamente o princípio absoluto”. Para Sidarta, a vida sempre traz sofrimento. Sendo assim, o suicídio, por exemplo, é inútil, pois leva a uma nova reencarnação, a volta ao mundo das dores. Sua pergunta é de que modo se poderia cortar os laços que unem o eu a esse mundo de perpétuo sofrimento. Os laços que unem nosso ser à materialidade, prometendo felicidades nunca atingidas, devem ser atingidos. O “lado de lá” não traz desejos: apenas o infinito e a paz. Tudo isso não se adquire em uma vida, mas em várias. A verdade budista se constrói sobre quatro fatores: 1) Tudo é dor; 2) A dor nasce do desejo; 3) A dor se extingue com a extinção do desejo; e 4) Para obter a cessação do desejo, é preciso seguir o caminho dos oito passos, que fazem atingir o Nirvana: “opiniões corretas, intenções corretas, motivos corretos, palavras corretas, espaço correto, esforço corrreto, pensamento correto, meditação (êxtase) correta”. É preciso para isso um profundo conhecimento de si próprio, para saber em que pontos do eu nos prende ao desejo. A base do budismo é ateia. Para Sidarta, quando as almas transmigram, não existe um eu constante. O eu seria ilusório, havendo apenas uma sucessão de estados diferentes do Ser. Mallarmé equilibra o Nada e Hegel, sobretudo na crise existencial referida anteriormente, pela qual passou em 1866. Como no budismo, Hegel, ao escrever que Ser e Nada são o mesmo, traz a premissa do budismo: “se existo ou não existo, se esta casa existe ou não existe, se estes cem talheres estão ou não estão em meu patrimônio, dá no mesmo”. É a tentativa de constituir uma “quase filosofia” que leva Mallarmé a se considerar, a partir da crise de 1866, como “impessoal” e querer ingressar no Nada, que é o Absoluto precário que procura para sua poesia – ou seja, um Absoluto moderno. Se o espírito de Mallarmé, portanto, não é aquele religioso, em que o sujeito tenta fazer de si mesmo um intermédio para que o divino se manifeste: ele, modernamente, é um espírito construído, pelas ideias, pelas analogias e leituras. Isso fica bastante claro quando fala de Mallarmé, com a mesma percepção de críticos como Marcel Raymond (que, aliás, Alfonso Berardinelli destaca em determinada altura no seu Da prosa à poesia): a de que o poeta é um desumano, à procura do absoluto. Desse modo, seu absoluto não é aquele que enxerga o crítico italiano Berardinelli:

          A linguagem da busca pelo absoluto produz, em Mallarmé, um absoluto da linguagem, uma linguagem-fortaleza, linguagem-prisão, uma turris eburnea. A língua da poesia se especializa. Cria um antimundo. Funciona como uma máquina, procedendo a uma meticulosa abrasão de todo conceito, imagem e valor herdados. O ato poético passa a ser culto e apologia de si mesmo. Desses pressupostos nasce uma obscuridade que poderíamos definir de “sublime niilismo”. 

          Acredita-se que esse “sublime niilismo” não se adequa ao trabalho de Mallarmé por ele ser mais complexo do que este rótulo. No entanto, Berardinelli pretende extinguir a presença do simbolismo por outro motivo (que não o do domínio do acaso): “Simbolismo e hermetismo nascem da emigração dos poetas para as terras do mistério”. Trazendo Novalis e Coleridge como exemplos, Berardinelli revela o erro de equivalê-los, por exemplo, à modernidade de Mallarmé. Mallarmé, por exemplo, não entra em um “reino do impoético” ou faz um mergulho no ignoto. Não há exemplo melhor do que o de Eliot para retomar o Eu Absoluto interessado por se inserir na sociedade e representar o Outro – ao contrário de Mallarmé. O caminho de Eliot seria oposto a uma estética da inspiração, em que o Eu recorre aos seus próprios sentimentos e à representação direta que se faz das imagens do mundo na obra de arte. Qualquer estética que privilegia a inspiração quer ligar a obra de arte a uma realidade anterior, e a descobrir nela, segundo Delfel, as razões e os assuntos tratados por essa obra. Mallarmé quis se anular – logo, se expôs de uma maneira que a poesia moderna pretende fazer. Quando perguntado sobre suas origens por Camille Mauclair, disse: “Nada será dito, porque nada valeria a pena. E eu só existo – e tão pouco – no papel. E este é branco, de preferência”. Talvez ele não fizesse ideia de como existia também fora do papel.

Com a presença de oito pessoas, foi realizado no dia 16 de abril de 2009, mais um IHU Ideias, cuja temática discutiu a questão dos “povos indígenas na contemporaneidade: estratégias de luta, relações e desafios”. Temática esta que o Instituto Humanitas Unisinos – IHU, vem abordando sistematicamente, pela sua importância, quando por exemplo, é um dos poucos veículos de informação e comunicação a cobrir e informar sobre a realidade da reserva Raposa Serra do Sol, quase que diariamente em seu site, no espaço das notícias diárias.

Os palestrantes Iara e Roberto iniciaram com a apresentação de algumas imagens contemporâneas dos povos indígenas, para mostrar a pluralidade de formas de viver e as diferentes realidades sócio-culturais dos mais de 240 povos que habitam o nosso país. Salientaram que existem no Brasil alguns povos em situação de isolamento, que não estabelecem nenhum tipo de contato com o mundo ocidental.

Por outro lado, existem também muitas famílias indígenas que habitam os centros urbanos, em áreas a elas destinadas ou não. Tudo isso mostra que não se pode lançar um olhar simplista para a temática indígena.  Os principais problemas enfrentados por povos  relacionam-se a posse, usufruto e garantia das terras, direito reconhecido e assegurado na Constituição Federal de 1988. Sem a terra não há como os povos indígenas viverem de acordo com suas tradições e crenças, portanto não se pode vislumbrar um futuro com dignidade e autonomia.

Os conflitos fundiários tem gerado também uma série de violências contra os índios, que envolvem ameaças de morte, assassinatos, e agressões diversas. A falta de terra é talvez a forma mais efetiva de violência praticada na atualidade – os Guarani Kaiowá, no Mato Grosso do Sul, por exemplo, vivem situações cotidianas de dor e sofrimento (registra-se nas áreas desse povo os mais altos índices de assassinatos, espancamentos e de suicídios) em decorrência do confinamento desta população em áreas muito inferiores ao que seria necessário para assegurar sua sobrevivência. Para que este quadro seja revertido, é necessário realizar estudos antropológicos que indiquem os limites de terra necessários, estabelecendo-se também medidas para recuperação destes territórios que atualmente se destinam ao monocultivo de cana-de-açucar, a criação de gado, entre outros.

No Rio Grande do Sul também se pode ver povos indígenas privados do direito à terra: várias famílias guarani vivem em acampamentos situados nas margens das BRs, e lá permanecem para nos lembrar que suas terras foram loteadas, vendidas, transformadas em fazendas. Os acampamentos são uma entre tantas estratégias silenciosas e cotidianas de luta, encontradas pelas comunidades para expressar sua indignação, sua coragem, sua crença na justiça, sua vontade de viver.

Cabe destacar que no estado do Rio Grande do Sul vivem os povos indígenas Kaingang, Guarani e Charrua, numa população superior a 38.700 pessoas (o que significa 5,2% da população indígena do país). As aldeias espalham-se por vários municípios do estado, e existe também grande circulação dos indígenas pelos centros urbanos. Para maiores informações sobre os povos indígenas no Brasil, consultar o site http://www.cimi.org.br. (Postado por Lucas Luz, com base em relato enviado pelos palestrantes do evento).

No final de março, o Facebook, segundo notícia publicada no jornal italiano La Repubblica, 29-03-2009, atingiu mais de 200 milhões de pessoas registradas, confirmando-se como a maior comunidade on-line do mundo. Por semana, segundo a empresa fundada pelo jovem Mark Zuckerberg, 24 anos, acolhe quase um milhão de novos membros. O Facebook, no entanto, enfrenta a concorrência de outras redes sociais como Twitter, sempre mais popular entre os jovens. Ele saltou de 600 usuários para 6 milhões em apenas 12 meses. No Brasil, o Orkut continua imbatível.

Entender melhor a formação de redes sociais na web, a partir do uso de ferramentas como Twitter, Facebook, MySpace e Orkut, é o tema da edição da IHU On-Line desta semana.

Marco González, da Universidade de Harvard, as jornalistas Gabriela Zago e Pollyana Ferrari, da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUCSP), Raquel Recuero, da Universidade Católica de Pelotas (UCPEL), contribuem para uma melhor compreensão do fenômeno.

Por sua vez, Sandra Portella Montardo, professora no Centro Universitário Feevale, reflete sobre como as redes sociais da internet possibilitam a inclusão social, e Suely Fragoso, professora na Unisinos, acentuia que as hierarquias e verticalidades persistem nas redes sociais da web. Paula Sibilia, docente na Universidade Federal Fluminense (UFF), assinala que essas ferramentas representam a sociedade do espetáculo.

Os livros Viagem ao mundo alternativo: a contracultura nos anos 80, de César Carvalho e Padre Cícero. Sociologia de um padre, antropologia de um santo, de Antônio Braga, inspiram as entrevistas que completam esta edição.

A edição eletrônica da IHU On-Line desta semana estará disponível nesta página, segunda-feira, dia 20-04-2009, no final da tarde.

A edição impressa circulará na próxima quarta-feira, dia 22, a partir das 8 horas, no câmpus da Unisinos.

A revista IHU On-Line não circulará na próxima semana. Ela voltará a circular normalmente no dia 04 de maio.

A todas e todos, um bom feriado, uma ótima semana e uma excelente leitura!

A italiana Eluana Englaro, em 18 de janeiro de 1992, sofreu um grave acidente e, desde então, viveu em estado vegetativo em alguns hospitais da Itália. Ante o seu estado irreversível, segundo os médicos, seu pai lutou na justiça pela possibilidade de interromper sua alimentação (artificial)

O que você, leitor do IHU, pensa sobre isso? Uma enquete promovida pelo sítio do Instituto Humanitas Unisinos buscou entender o que os internautas que navegam pelo nosso portal pensam sobre o tema.

» Para 64,1%, o pai de Eluana Englaro agiu corretamente;

» Para 5,13% o governo Berlusconi e o Vaticano agiram corretamente ao não apoiarem a ação do pai da garota;

» 6,84% dos leitores que participaram da enquete acreditam que tanto o pai de Eluana quanto o Vaticano agiram de forma incorreta em relação a este caso.

» 17,95% não têm opinião formada sobre o tema.

Para Enoisa Veras “não apenas o cristianismo, mas todas as religiões precisam defender a vida, entretanto, nós, cristãos(ãs), precisamos discernir de forma urgente o que significa defender a vida”. Isso porque “milhares de pessoas perdem suas vidas diariamente, nas mais variadas dimensões, sem provocar qualquer reação dos grupos que defendem a vida de maneira tão enfática, muitas vezes de forma tão agressiva quanto raivosa. Eles me dão a impressão que matariam para defender a vida”.

Um leitor que não quis se identificar comentou o seguinte: “Que fique claro: devemos defender a vida, como Jesus que queria vida em abundância para todos (Jo 10,10). Mas que vida é esta que depende só de aparelhos? Que vida é passar 17 anos “sem viver”? Prá que isso? Se eu estivesse 17 anos vivendo pelos fios de um aparelho, como cristão, preferiria a morte e – porque acredito na ressurreição – poder voar para os braços de Deus e viver a vida eterna anunciada por Jesus. É triste ver multidões de “cristãos” saindo às ruas, caluniar o pai como assassino e bárbaro, quando essas multidões não foram solidárias com Eluana e sua dor. A hipocrisia é tanta que defendem uma vida morta e não estão nem um fio ligando para o tratamento desumano dos pobres imigrantes que estão nas ruas da Itália sem assistência à saúde, sem habitação; ou das mulheres trazidas como escravas dos países pobres para satisfazer os prazeres sexuais dos homens italianos. Por que não saem às ruas contra isso, se de fato e de verdade são cristãos?”